El cuerpo y la moda-Una visión sociológica
Capítulo I
(fragmento)
Joanne Entwistle
VESTIR Y EL CUERPO
«Hay un hecho evidente y prominente sobre los seres humanos», dice Turner (1985, pág. 1)
al comienzo de su libro El cuerpo y la sociedad: exploraciones en teoría social,
«tienen cuerpos y son cuerpos». Es decir, el cuerpo constituye el entorno del yo,
es inseparable del yo. Sinembargo, lo que Turner omite en su análisis es otro hecho evidente
y prominente: que los cuerpos humanos son cuerpos vestidos. El mundo social es un mundo
de cuerpos vestidos. La desnudez es totalmente inapropiada en casi todas las situaciones
sociales e incluso en situaciones donde se exhibe demasiada carne (en la playa, en la
piscina, incluso en el dormitorio); es probable que los cuerpos que se encuentran en estas
situaciones vayan adornados, aunque sólo sea con joyas o con perfume: cuando a Marilyn
Monroe se le preguntó qué llevaba puesto para irse a la cama, ésta respondió que sólo
llevaba Chanel número 5, lo cual ilustra cómo el cuerpo, incluso sin adornos, puede seguir
adornado o embellecido de algún modo.
El vestir es un hecho básico de la vida socialy esto, según los antropólogos, es común en
todas las culturas humanas: todas las personas «visten» el cuerpo de alguna manera, ya sea
con prendas, tatuajes, cosméticos u otras formas de pintarlo. Es decir, ninguna cultura deja
el cuerpo sin adornos, sino que le añade algo, lo embellece, lo resalta o lo decora. En casi
todas las situaciones sociales, se requiere que aparezcamos vestidos, aunque lo que
constituye la «prenda» varíe de una cultura a otra, puesto que lo que se considera apropiado
dependerá de la situación o de la ocasión. Un traje de baño, por ejemplo, sería inadecuado y
escandaloso para ir a comprar, mientras que bañarse con abrigo y con zapatos sería
absurdo para el propósito de nadar, pero quizás apto como reclamo publicitario para recoger fondos.
El significado cultural del vestir comprende todas las situaciones, incluso
aquellas en las que se puede ir desnudo: hay estrictas reglas y códigos para cuando pódeme
aparecer desnudos. Aunque los cuerpos puedan ir desnudos en ciertos espacios, sobre todo
en la esfera privada del hogar, en el terreno social casi siempre se requiere que un cuerpo
vaya vestido apropiadamente, hasta el punto de que la ostentación de la carne, o su
exposición inadvertida en público, es molesta, perturbadora y potencialmente subversiva.
Los cuerpos que no se conforman, los que se saltan las convenciones de su cultura y no
llevan las prendas apropiadas, son considerados subversivos en lo que respecta a los códigos sociales
básicos y corren el riesgo de ser excluidos, amonestados o ridiculizados.
El streaker que se quita la ropa y echa a correr desnudo por el campo de cricket o por el
estadio de fútbol llama la atención hacia estas convenciones en su acto de romperlas: de
hecho, si una mujer hace lo mismo, se considera «una infracción del orden público»,
mientras que el exhibicionista puede ser castigado por «exposición indecente» (Young,1995, pág. 7).
La ubicua naturaleza del vestido parece apuntar al hecho de que la ropa o los adornos son
uno de los medios mediante los cuales los cuerpos se vuelven sociales y adquieren sentido e
identidad. El acto individual y muy personal de vestirse es un acto de preparar el cuerpo
para el mundo social, hacerlo apropiado, aceptable, de hecho, hasta respetable posiblemente
incluso deseable. Vestirse es una práctica constante, que requiere conocimiento, técnicas
y habilidades, desde aprender a atarse los cordones de los zapatos y abrocharse los botones
de pequeño, hasta comprender los colores, las texturas y las telas y cómo combinarlas
para que se adecuen a nuestros cuerpos y vidas.
La ropa es la forma en que las personas aprenden a vivir en sus cuerpos y se sienten
cómodos con ellos.
Al llevar las prendas adecuadas y tener el mejor aspecto posible, nos sentimos bien con
nuestros cuerpos y lo mismo sucede a la inversa: aparecer en una situación sin la ropa
adecuada nos hace sentir incómodos, fuera de lugar y vulnerables. En lo que a esto
respecta, la ropa es una experiencia íntima del cuerpo y una presentación pública del mismo.
Moverse en la frontera entre el yo y los demás es la interfase entre el individuo y el mundo
social, el punto de encuentro entre lo privado y lo público.
Los cuerpos desnudos o semidesnudos que rompen con las convenciones culturales,
especialmente las del género, son potencialmente subversivos y se los trata con horror o
con burla. Las mujeres que practican culturismo de competición, como las que aparecen en
la película documental Pumping Iron II: The Women (1984), suelen verse como
«monstruosas», pues sus músculos desafían las suposiciones culturales profundamente
arraigadas y suscitan las preguntas siguientes: «¿Qué es un cuerpo de mujer? ¿Se llega a un
punto en que el cuerpo de la mujer se transforma en algo más? ¿Cuál es la relación entre un
cierto tipo de cuerpo y la «feminidad»? (Kuhn, 1998, pág. 16; véanse también Schulze,
1990; St. Martin y Gavey, 1996). En el culturismo, los músculos son como la ropa,
pero a diferencia de ésta son supuestamente «naturales».
Sin embargo, según Annette Kuhn: los músculos son una especie de travestismo,
especialmente para las mujeres culturistas: mientras los músculos se pueden considerar
como prendas, la formación de músculos en la mujer implica una transgresión de las
barreras propias de la diferencia sexual (1998, pág.17)
Con estas ilustraciones, es evidente que los cuerpos son potencialmente molestos. Las
convenciones del vestir pretenden transformar la carne en algo reconocible y significativo
para una cultura; es fácil que un cuerpo que no encaja, que transgrede dichos
códigos culturales, provoque escándalo e indignación y que sea tratado con desprecio o
incredulidad. Ésta es una de las razones por las que la indumentaria es una cuestión de
moralidad: vestidos de forma inadecuada nos sentimos incómodos, estamos expuestos a la
condena social. Según Bell (1976), llevar las prendas apropiadas es tan importante que
incluso las personas que no están interesadas en su aspecto se vestirán con la suficiente
corrección como para evitar la censura social. El autor arguye que, en este sentido, entramos
en el ámbito de los sentimientos «prudenciales, éticos y estéticos, y en la
mecánica de lo que podríamos denominar conciencia de la elegancia» (1976, págs. 18-19).
Bell nos da un ejemplo de una barba de cinco días con la que no se podía ir al teatro sin
sufrir la censura y desaprobación «exactamente comparable a la ocasionada por una
conducta incorrecta». De hecho, con frecuencia se habla de la ropa en términos
morales, con palabras como «impecable», «muy bien», «correcta»
(1976, pág. 19). Pocos son inmunes a la presión social y la mayor parte
de la gente se siente incómoda cuando comete errores en el vestir, como darse cuenta de
que lleva la bragueta desabrochada o descubrir una mancha en la chaqueta. Por
consiguiente, tal como expone Quentin Bell: «Nuestras prendas forman demasiada
parte de nosotros para que la mayoría nos sintamos totalmente indiferentes por su estado:
es como si la tela fuera una extensión del cuerpo o incluso su espíritu» (1976, pág. 19).
Este hecho básico del cuerpo —de que, en general, debe presentarse apropiadamente vestido
— señala un aspecto importante del vestir, es decir, su relación con el orden social, si bien
con el orden microsocial.
Esta importancia del vestir en el orden social parece convertirlo en un tema primordial de la
investigación sociológica. Sin embargo, la tradición clásica dentro de la sociología
no ha sabido reconocer la importancia de la indumentaria, en gran parte debido a que
ha descuidado el cuerpo y las cosas que éste hace. Últimamente, la sociología ha empezado
a reconocerla, pero esta literatura todavía es marginal y relativamente escasa en comparación
con otras áreas sociológicas. Parece que ha surgido una sociología del cuerpo que se hermanará
con la literatura sobre el vestir y la moda. Sin embargo, estas obras, al igual que sucede
con la principal corriente sociológica, también han tendido a no examinar la vestimenta.
Mientras la sociología no ha sabido reconocer la importancia de la indumentaria,
las obras sobre historia, estudios culturales, psicología y demás, donde se suelen examinar,
lo han hecho casi pasando por alto la importancia del cuerpo. Los estudios sobre la
moda y el vestir tienden a separar el vestido del cuerpo: la historia del arte celebra la prenda
de vestir como un objeto, analizando el desarrollo de la confección a lo largo de la historia y
considerando la fabricación y el detalle del traje (Gorsline, 1991; Laver, 1969);
los estudios culturales suelen entender el vestir semiológicamente, como un «sistema de
signos» (Hebdige, 1979; Wright, 1992), o analizar los textos y no los cuerpos (Barthes, 1985;
Brooks, 1992; Nixon, 1992; Triggs, 1992); la psicología social contempla los significados y las
intenciones del vestir en la interacción social (Cash, 1985; Ericksen y Joseph, 1985; Tseélon,
1992a, 1992b, 1997). Todos estos estudios tienden a descuidar el cuerpo y los significados
que éste aporta a la indumentaria. Sin embargo, el vestido de todos los días no se puede separar
del cuerpo vivo, que respira y al que adorna. La importancia del cuerpo para el vestido es tal
que los casos en los que la prenda se presenta divorciada del cuerpo son extrañamente alienantes.
Elizabeth Wilson (1985) capta la importancia del cuerpo en términos de comprensión del vestir y
describe la incomodidad que uno siente ante la presencia de los maniquíes del museo de la
indumentaria. Lo inquietante del encuentro procede del «polvoriento silencio» y quietud
de los trajes y de una sensación de que el museo está «habitado» por los espíritus de los
seres humanos vivos cuyos cuerpos adornaron una vez esas prendas:
El observador se mueve con una sensación de pánico creciente por el mundo de los
muertos [...]. Al contemplar los trajes que tuvieron una estrecha relación con seres
humanos que yacen ya desde hace mucho en sus tumbas, experimentamos el sentido de lo
inexplicable, pues los trajes forman parte de nuestra existencia hasta tal punto que al
mover identidades, congeladas en su exposición en los mausoleos de la cultura, indican
algo comprendido sólo a medias, siniestro, amenazador, la atrofia del cuerpo y la
evanescencia de la vida (Wilson, 1985, pág. 1).
Al igual que la concha abandonada de cualquier criatura parece muerta y vacía, la toga o el traje
una vez abandonado parece sin vida, inanimado y alienado de su propietario.
Esta sensación de alienación del cuerpo es aún más profunda cuando la prenda o los
zapatos todavía llevan las marcas del cuerpo, cuando la forma de los brazos o de los
pies son claramente visibles. Sin embargo, la prenda cotidiana siempre es algo más que una
concha, es un aspecto íntimo de la experiencia y la presentación de la identidad y está tan
estrechamente vinculada con la identidad de estos tres —prenda, cuerpo e identidad—
que no se perciben por separado, sino simultáneamente, como una totalidad.
Cuando el traje es separado del cuerpo-identidad, como en el caso del museo de la indumentaria,
captamos sólo un fragmento, una instantánea parcial del vestido, y por ende nuestra comprensión
queda limitada. El museo de la indumentaria convierte el traje en un fetiche, explica cómo
se fabricó, las técnicas de costura, los bordados y adornos empleados, así como la etapa histórica
en la que fue usado. Lo que no nos puede decir es cómo se llevó ese traje, cómo se movía cuando
estaba en un cuerpo, cómo sonaba al moverse y cómo hacía sentir a quien lo llevaba.
Sin un cuerpo, un traje carece de plenitud y de movimiento, no está completo (Entwistle y Wilson, 1998).
Una perspectiva sociológica sobre el vestir requiere apartarse del concepto de la prenda como
objeto y contemplar en su lugar la forma enque el traje encarna una actividad y está integrado
en las relaciones sociales
RECURSOS TEÓRICOS
El cuerpo como un objeto cultural
(...)
.Douglas (1973, 1979b, 1984) también ha reconocido el cuerpo como un objeto natural moldeado
por las fuerzas sociales.
Ella sugiere, por tanto, que existen «dos cuerpos»: el cuerpo físico y el cuerpo social.
Resume la relación entre ambos en Símbolos naturales: exploraciones en cosmología:
[...] El cuerpo social restringe el modo en que se percibe el cuerpo físico. La experiencia física del
cuerpo, siempre modificada por las categorías sociales mediante las cuales es conocido, mantiene una
particular visión de la sociedad, Existe un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de
experiencia corporal, de modo que cada una de ellas refuerza la categoría de la otra (1973, pág. 93).
Según Douglas, las propiedades fisiológicas del cuerpo son, pues, el punto de partida para la cultura,
que hacen de mediadoras y las traduce en símbolos significativos. De hecho, la autora arguye que hay
una tendencia natural en todas las sociedades a representar el cuerpo, puesto que el mismo y sus
propiedades fisiológicas, como sus productos residuales, alimentan a la cultura con un rico recurso para
el trabajo simbólico: «El cuerpo es capaz de alimentar a un sistema de símbolos natural» (1973, pág.
12). Esto significa que el cuerpo es un medio de expresión altamente restringido, puesto que está muy
mediatizado por la cultura y expresa la presión social que tiene que soportar. La situación
social se impone en el cuerpo y lo ciñe a actuar de formas concretas; de hecho, el cuerpo se convierte
en un símbolo de la situación. Douglas (1979b) da el ejemplo de la risa para ilustrar esto. La risa es una
función fisiológica: empieza en la cara, pero puede afectar a todo el cuerpo. Ella pregunta: «¿Qué es lo
que se comunica? La respuesta es: información sobre el sistema social» (1979b, pág. 87). La situación
social determina el grado en que el cuerpo se puede reír: cuantas menos restricciones, más libre está el
cuerpo para reír en voz alta. De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simbólicamente las
preocupaciones del grupo en particular en el que se encuentra y, en realidad, se convierte en un
símbolo de la situación. Los grupos que se preocupan por las amenazas contra sus fronteras culturales
o nacionales pueden manifestareste temor mediante rituales en torno al cuerpo, especialmente rituales
de contaminación e ideas sobre la pureza (1984). El análisis de Douglas(1973) sobre el pelo «a lo
rastafari» y el pelo liso también ilustra larelación entre el cuerpo y el contexto. El pelo «a lo rasta», una
vez símbolo de rebeldía, puede verse entre esos profesionales que están es una posición de crítica de la
sociedad, concretamente, entre académicos y artistas. El pelo liso, sin embargo, es más habitual entre
los conformistas, como abogados y banqueros. Este enfoque en el cuerpo como símbolo ha
conducido a Turner (1985) y a Shilling (1993) a considerar el trabajo de Douglas no tanto una
antropología del cuerpo, sino más bien «una antropología del simbolismo del ríesgo y, podemos añadir,
de ubicación y estratificación social» (Shilling, 1993, pág. 73).
No cabe ninguna duda de que este análisis se puede extender a la indumentaria y los complementos. La
ropa en la vida cotidiana es el resultado de las presiones sociales y la imagen del cuerpo vestido puede
ser un símbolo del contexto en el que se encuentra. Las situaciones formales como bodas y funerales t
tienen normas de vestir más elaboradas que las situaciones informales y tienden a incluir más «reglas»,
como la estipulación sobre el traje de etiqueta y el esmoquin. Este traje a su vez transmite información
sobre la situación. En dichas situaciones formales también podemos hallar códigos convencionales de
género impuesto con mayor rigidez que en los entornos informales. Las situaciones formales, como
entrevistas de trabajo, reuniones de negocios y actos formales nocturnos, tienden a exigir claras
fronteras de género en el vestir. Una situación que exija «traje de noche» no sólo tenderá a ser formal
sino que la interpretación de dicha prenda tendrá unas claras connotaciones de diferencia de género:
generalmente eso sen traduce en traje largo para la mujer y traje de etiqueta y esmoquin para el hombre.
Los hombres y mujeres que opten por invertir este código e intercambiar las prendas se arriesgan a ser
excluidos del evento. Otras situaciones específicas que requieren claros códigos de vestir para
hombres y mujeres se dan en el terreno profesional, especialmente en las profesiones antiguas como la
abogacía, los seguros y las finanzas de la City. Aquí, una vez más, las barreras de género suelen estar
claramente marcadas por la obligación, unas veces explícita y otras implícita, del uso
de la falda en la mujer. El color también tiene género, sobre todo en el trabajo: el traje pantalón que
llevan los hombres en la City normalmente es negro, azul o gris, pero las mujeres que ejercen las
profesiones tradicionales pueden llevar rojos brillantes, naranjas, turquesas y demás.
Las corbatas de los hombres añaden un elemento decorativo a los trajes, puesto que pueden ser claras,
incluso chillonas, pero esto es por lo general contrarrestado por un fondo oscuro y formal. El lugar de
trabajo profesional, con sus normas y expectativas, reproduce las ideas convencionales de lo
«femenino» y lo «masculino» mediante la imposición de códigos particulares de vestir. De este modo,
los códigos de vestir forman parte de la actuación de los cuerpos en el espacio y
funcionan como medio para disciplinarlos a que actúen de formas concretas. Según la idea de Douglas
sobre el cuerpo como símbolo de la situación, la imagen del cuerpo transmite información sobre la
situación. Incluso dentro de cada profesión existe algún grado de variación
respecto a la formalidad de la presentación del cuerpo; cuanto más tradicional sea el lugar, más formal
será y mayores serán las presiones que se ejerzan sobre el mismo para que se vista según los códigos
particulares estrictamente regidos por el género.
Mientras la antropología ha influido en sugerir cómo el cuerpo ha sido moldeado por la cultura, Turner
(1985) sugiere que el trabajo del historiador y filósofo Michel Foucault es el que verdaderamente ha
demostrado la importancia del cuerpo en la teoría social, contribuyendo con el mismo a la inauguración
de la sociología del cuerpo. A diferencia de los teóricos sociales clásicos que ignoran o
reprimen el cuerpo, la historia de la modernidad de Foucault (1976, 1977, 1979, 1980) coloca al cuerpo
humano en el centro del escenario, al considerar el modo en que las disciplinas emergentes de la
modernidad estaban principalmente enfocadas en la actuación de los cuerpos individuales y de las
poblaciones de cuerpos. Su explicación del cuerpo como objeto moldeado por la cultura nunca ha sido
aplicada específicamente a la ropa, pero su importancia es considerable para comprender la moda y el
vestir como puntos de partida para los discursos sobre el cuerpo.
(...)
Joanne Entwistle
El cuerpo y la moda-Una visión sociológica
Capítulo I
(fragmento)
© 2000 Joanne Entwistle
© 2002 de la traducción, Alicia Sánchez Mollet
Ediciones Paidós Ibérica, S. A.,
Título original: The Fashioned Body
Originalmente publicado en inglés, en 2000, por Polito Press, Cambridge, RU, en
asociación con Blackwell Publishers, Ltd., Oxford, RU
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